ನಾಡೋಜ ಪಂಪ

ಜೈನ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮಮಾರ್ಗದ ಓದಿನ ಜಾಡು ಹಿಡಿದು ಈ ನೆಲದ ಬದುಕಿನ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕಾಣುವ ಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಿಯೆ ಆಗಬೇಕಿದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನೆಲದ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಬಹು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತಲೇ ನಡೆದಿದ್ದೇವೆ. ನಮ್ಮ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ‘ಗೊರವರ ಡುಂಡುಚಿ ಬೀರರ ಬೀದಿವರೆ’ ಎಂದು ಕಡೆಗಾಣಿಸಿ ನಡೆದಂತೆ, ಈ ಧರ್ಮಗಳ ಆವರಣದೊಳಗಿನ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವಹನೆಯ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಾಣಿಸಿಯೇ ಭಾರತೀಯ ಎಂಬ ಓದಿನ ಕಣ್ಣು ಪಟ್ಟಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡ ಓದುಗಳಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಸಿದ್ದೇವೆ.

ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಸೆಂಟ್ರಲ್ ಕಾಲೇಜಿನಲ್ಲಿ ಎಂ.ಎ. ಪದವಿ ಪಡೆದಿರುವ ಪ್ರೊ. ಎಸ್. ಜಿ. ಸಿದ್ದರಾಮಯ್ಯ, ಕನ್ನಡ ಅಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ, ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿ, ಪ್ರಾಂಶುಪಾಲರಾಗಿ ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿ ನಿವೃತ್ತರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದ ಇವರು ಕನ್ನಡ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಪ್ರಾಧಿಕಾರದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿಯೂ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದರು. ವಚನಗಳು, ಶರಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ದೇಸಿ ಮಾರ್ಗದ ಬಗ್ಗೆ ಒಲವುಳ್ಳವರು. ‘ಗಾಲ್ಫ್ ಉಬ್ಬಿನ ಮೇಲೆ’, ‘ಕಾಡುವ ಬೇಲಿಹೂ’, ‘ಅವಳೆದೆಯ ಜಂಗಮ’, ‘ಸೊಲ್ಲು ಫಲವಾಗಿ’, ‘ಮರುಜೇವಣಿ’, ‘ಕರೆಬಳೆಗ’, ‘ಬೀದಿ ಅಲ್ಲಮ’, ‘ಕಾಯಮಾಯದ ಕಾಡು’, ‘ಅರಿವು ನಾಚಿತ್ತು’ ಎಂಬ ಕವನ ಸಂಕಲನಗಳನ್ನು; ‘ದಂಡೆ’, ‘ದಾಳ’, ‘ಅನ್ನದಾತ’ ಎಂಬ ನಾಟಕಗಳು, ‘ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯ’- ‘ಒಂದುಓದು’, ‘ಯಡೆಕುಂಟೆ ಗೆಣೆಸಾಲು’, ‘ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ’, ‘ಸಾಲಾವಳಿ’, ‘ನಿಶಬ್ದದ ಜಾಡು’, ‘ಕಣ್ಣಗಾಯದ ಕಾಲುದಾರಿಗಳು’, ಯಡೆಸಾಲು ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶಾಕೃತಿಗಳು; ‘ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕ ಜಗತ್ತು’ ಎಂಬ ಅನುಭವ ಕಥನವನ್ನು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಲೋಕಕ್ಕೆ ಕೊಡುಗೆಯಾಗಿ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. 3 ಬಾರಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಕಾಡಮಿ ಬಹುಮಾನ, ಜಿ.ಎಸ್.ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಶಸ್ತಿ, ಪು.ತಿ.ನ. ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವು ಪ್ರಶಸ್ತಿಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುವ ಇವರು ಪ್ರಗತಿಪರ ಚಿಂತಕರಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.

ಪ್ರವೇಶ: ಕುರಿತೋದದೆಯುಂ ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಯೋಗ ಪರಿಣತಿ ಮತಿಗಳ್ ನಾಡವರ್ಗಳ್ ಎಂದು ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕಾರ ಕನ್ನಡಿಗರ ಕಾವ್ಯ ರಚನಾ ಚಾತುರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾನೆ. ಇದು ಜನಪದ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬರೆದ ಮಾತು. ಜಾನಪದಕ್ಕೆ ಪರಂಪರೆ ಇದೆಯೇ ಹೊರತು, ಇತಿಹಾಸ ಇಲ್ಲ; ಅಂದರೆ ಇರುವ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ನಿಖರವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪರಂಪರೆ ಎಂಬುದು ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳೆದದ್ದು, ವರ್ತಮಾನವಾಗಿಯೂ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿರುವುದು. ಅಲ್ಲಮ ಪ್ರಭುಗಳು ಹೇಳುವಂತೆ ‘‘ಹಿಂದಣ ಅನಂತವನು ಮುಂದಣ ಅನಂತವನು ಒಂದು ದಿನ ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು ನೋಡಾ, ಆ ಒಂದು ದಿನವನೊಳಕೊಂಡು ಮಾತಾಡುವ ಮಹಾಂತರ ಕಂಡುಬಲ್ಲವರಾರಯ್ಯ?’’ ಈ ಮಾತನ್ನು ಜನಪದ ಕವಿಗಳ ಕಾವ್ಯ ರಚನಾ ಚಾತುರ್ಯಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮಾತಾಗಿಯೂ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿರುವ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು ಒಂದಲ್ಲ ಎರಡಲ್ಲ ಹಲವಿವೆ. ಜಾತಿಗೊಂದು ಕುಲಚರಿತೆಯ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಗಳಿವೆ. ಕೆಲವು ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಾತ್ ಕುಲಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮೂರು ಕಾವ್ಯಗಳಿವೆ. ಇವು ಕುಲದ ಮೂಲಪುರುಷರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕುಲ ಕಥನಗಳಾಗಿವೆ.

ಆದರೆ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕುಲಕಥನಗಳಿಗೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕಾಲದ ರಚನೆಗಳೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಅವುಗಳು ಈಗಿರುವ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಅವು ಹುಟ್ಟಿದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇದ್ದವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಕಾರಣ ಜನಪದ ಪುರಾಣಕಾವ್ಯಗಳು ಸಮೂಹಸೃಷ್ಟಿಗಳು. ಯಾರೋ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇವುಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಗೆ ನಿಮಿತ್ತವಾದರೂ ಅವನು ಸಮಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಕರಗಿ ಇಡೀ ಸೃಷ್ಟಿ ಸಮಷ್ಟಿಯ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿ ಹರಿವು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕಾಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಪರಿಸರಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಅದರ ಸದ್ಯೋಜಾತ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಹರಿವು ಇರುತ್ತದೆ ಹೀಗಾಗಿ ಜನಪದ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾಲ ನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಗದು.

ಈ ಮೇಲಿನ ವಿವರಣೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನಕ್ಷರಸ್ಥ ಪರಂಪರೆಗೆ ಇತಿಹಾಸವಿದ್ದೂ ಅದು ನಿಖರತೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ದುಷ್ಟತೆಯಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಕ್ಷರ ಪರಂಪರೆಗೆ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಅದು ಬರವಣಿಗೆಯ ಮುಖೇನದಲ್ಲಿ ಉಳಿದ ಇತಿಹಾಸ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ನಿರ್ದುಷ್ಟತೆ ನಿಖರತೆ ಇಲ್ಲೂ ಸಿಗದೆ ಹೋಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಪಠ್ಯದೊಳಗಿನ ಅಂತಃ ಪ್ರಮಾಣುವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದಂತೆ ಕಾಲವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತಾಡಬಹುದು. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆಯ ಅಂತರದಲ್ಲಿ ಕಾಲ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಇರುತ್ತವೆ.

ಅಕ್ಷರ ಪರಂಪರೆಯ ಇತಿಹಾಸ: ಅಕ್ಷರ ಪರಂಪರೆಯ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಜೈನ ಕವಿಗಳು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಬರೆದವರು ಎಂಬುದು ನಿರ್ವಿವಾದದ ಸಂಗತಿ. ಈಗ ಲಭ್ಯವಿರುವ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ ಕನ್ನಡದ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ಕೃತಿಯಾದರೂ ಇದು ಕಾವ್ಯ ಕೃತಿ ಅಲ್ಲ; ಇದೊಂದು ಲಾಕ್ಷಣಿಕ ಗ್ರಂಥ. ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ ಹೆಸರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ಕವಿಗಳಿಗೆ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಗೆ ಬರೆಯಬೇಕು ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಲಕ್ಷಣ ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಮಾರ್ಗಸೂಚಿ ಗ್ರಂಥ ಇದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಆದಿ ಗ್ರಂಥ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಕಾರಣ ನದಿ ಹರಿಯುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಅಣೆಕಟ್ಟು ಹಾಕಿ ನಾವು ನದಿಯ ನೀರನ್ನು ನಮಗೆ ಬೇಕಾದಲ್ಲಿಗೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ. ನದಿಯೇ ಇಲ್ಲದಿದ್ದು ಮೊದಲು ಅಣೆಕಟ್ಟನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ಆಮೇಲೆ ನದಿಯನ್ನು ಹರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನದಿ ನಿಸರ್ಗ ಸಹಜ ಹರಿವು. ಅಣೆಕಟ್ಟು ಮನುಷ್ಯನ ಕೃತಕ ಸೃಷ್ಟಿ. ಅದೇ ರೀತಿ ಮೊದಲು ಅನುಭವ ಜನ್ಯವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸೃಷ್ಟಿ ಆಗಿದ್ದು ಅದರ ವಿನ್ಯಾಸ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಆನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷಣ ಗ್ರಂಥ ರಚಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಕ್ಕೂ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಅವು ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಿಲ್ಲ. ಕವಿಗಳು ಇದ್ದರೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಕವಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ. ಅಸಗ, ಗುಣನಂದಿ ಇತ್ಯಾದಿ ಹೆಸರುಗಳು ಇವೆ. ಆದರೆ ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಕೃತಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖವಾಗಲಿ ಹೆಸರಾಗಲಿ ಇಲ್ಲ.

ಈ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗವೇ ಕನ್ನಡದ ಮೊದಲ ಲಭ್ಯ ಕೃತಿ ಎಂಬುದು ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ನಿರ್ವಿವಾದವಾಗಿ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಸಂಗತಿ. ಇದರ ಕರ್ತೃವನ್ನು ಕುರಿತು ಕೆಲವು ಕಾಲದವರೆಗೆ ನೃಪತುಂಗ ಎಂಬುದು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದ ಹೆಸರು. ಆದರೆ ಬಾಹ್ಯ ಮತ್ತು ಆಂತರಿಕ ಪ್ರಮಾಣುಗಳ ಆಧಾರದಿಂದ ಈಗ ಇದರ ಕರ್ತೃ ಶ್ರೀವಿಜಯ ಎಂಬುದು ಸಾಬೀತಾಗಿರುವ ಸಂಗತಿ. ‘‘ನೃಪತುಂಗ ದೇವಾಭಿಮತಮಪ್ಪ ಶ್ರೀವಿಜಯಕೃತ ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗಂ’’ ಎಂಬುದು ವಿವಾದವಿಲ್ಲದೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಸತ್ಯ.

ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗದ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಲಭ್ಯವಾದ ಕೃತಿ ‘ವಡ್ಡಾರಾಧನೆ’ ಇದು ಗದ್ಯ ಕೃತಿ. ಕಥನಗಳ ಕೃತಿಯಾದರೂ ಇದು ಗದ್ಯಕೃತಿ. ಈ ಕೃತಿಯ ಕರ್ತೃವಿನ ಬಗೆಗೂ ಹಲವು ಕಾಲದವರೆಗೂ ವಿವಾದಗಳಿದ್ದವು. ಅವನು ಶಿವಕೋಟ್ಯಾಚಾರ್ಯನೋ? ರೇವಕೋಟಚಾರ್ಯನೋ? ಇದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಕನ್ನಡ ಲಿಪಿಕಾರರಲ್ಲಿ ಆದ ಬರವಣಿಗೆಯ ‘ಶಿ’ ‘ರೆ’ ಅಕ್ಷರ ದೋಷಕಾರಣದಿಂದ ಅದು ಶಿವ-ರೇವ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯೂ ನಡೆದದ್ದು ಚರ್ಚಿತ ಸತ್ಯ.

ಈ ಮೇಲಿನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಸ್ತು ಸಂಗತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈಗ ಕನ್ನಡದ ಕಾವ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಜೈನರೇ ಆದಿ ರಚಯಿತರು, ಜೈನಧರ್ಮದ ಕವಿಗಳೇ ಕನ್ನಡ ಅಕ್ಷರ ಪರಂಪರೆಯ ಆದಿವಕ್ತಾರರು ಎಂಬುದು ವಸ್ತು ಸತ್ಯ. ಇದಕ್ಕಿರುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ಮರೆತು ಮುಂದೆ ಹೋಗುವಂತಿಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮರೆತು ವರ್ತಮಾನವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗದು, ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ವರ್ತಮಾನದ ಅರಿವಿಲ್ಲದೆ ಭವಿಷ್ಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಗದು. ಇದನ್ನು ಕುರಿತೆ ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳು

‘‘ಅರಿವು ಅರಿವು ಎನ್ನುತ್ತಿಪ್ಪಿರಿ

ಅರಿವು ಸಾಮಾನ್ಯಮೇ?

ಹಿಂದಣ ಹೆಜ್ಜೆಯ ನೋಡಿಕೊಂಡಲ್ಲದೆ

ನಿಂದ ಹೆಜ್ಜೆಯನರಿಯಲಾಗದು.

ಮುಂದಣ ಹೆಜ್ಜೆಯುಳಿದಲ್ಲದೆ

ಒಂದು ಪಾದ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳದು’’

ಎಂದು ಭೂತ-ವರ್ತಮಾನ-ಭವಿಷ್ಯದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿರ್ಮಾಣದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ನಮಗೆ ಈ ತ್ರಿಕಾಲ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಅರಿವು ಇರಬೇಕು.

ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ: ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಶಾಹಿಯು ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮುಖೇನ ಸಮಾಜವನ್ನು ಒಡೆದಿತ್ತು. ವರ್ಣನೀತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿ ಅದನ್ನೇ ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿಸಿ ನಂಬಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಶಿಕ್ಷಣವನ್ನು ಎಲ್ಲರ ಹಕ್ಕಾಗಿಸದೆ ಕೇವಲ ವರ್ಣ ಶ್ರೇಷ್ಠರ ಅಧಿಕಾರವಾಗಿಸಿತ್ತು ತನ್ಮುಖೇನ ಸಂಸ್ಕೃತ ಭಾಷೆಯನ್ನು ದೇವ ಭಾಷೆ ಎಂದು ಕರೆದು ಅದನ್ನು ವೈದಿಕರು ಮತ್ತು ಕ್ಷತ್ರಿಯರನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆಯವರು ಕಲಿಯದಂತೆ ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳನ್ನು ಹಾಕಿತ್ತು. ಭೂಮಿ ಮತ್ತು ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಕೆಲವು ವರ್ಣಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದಂತೆ ವಂಚಿತರ ಬದುಕನ್ನು ನರಕವಾಗಿಸಿತ್ತು. ಇದರ ವಿರುದ್ಧ ಸಿಡಿದಂತೆ ಹಲವು ಧರ್ಮಗಳು ಹುಟ್ಟಿದವು, ಹಲವು ಪಂಥ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಹುಟ್ಟಿದವು. ಇವುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಜನರ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತ ತತ್ವ ಪ್ರಚಾರಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದವು.

ಜೈನಧರ್ಮ ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ತತ್ವ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದರೆ ಬೌದ್ಧರು ಪಾಳಿಯಲ್ಲಿ ಬೋಧಿಸಿದರು. ಸಹಜವಾಗಿ ಅವುಗಳ ಪ್ರಚಾರ ವಿಸ್ತರಿಸಿದಂತೆ ಅವರು ಆಯಾ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದರು. ಧರ್ಮ ಪ್ರಚಾರದ ಜೊತೆಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃಷಿಯಲ್ಲೂ ತೊಡಗಿದರು.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವೈದಿಕಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಮೊದಲು ಜೈನರು ಆನಂತರದಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಾಯತರು ಧರ್ಮ ಪ್ರಚಾರದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದರು. ಸಹಜವಾಗಿ ಈ ನೆಲದ ಭಾಷೆಯಾದ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಅವರು ತಮ್ಮ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಬಳಸಿದ್ದರು. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಈ ನಾಡಿಗೆ ಕಾಲಿಟ್ಟು ಪಸರಿಸಿದ ಕುರುಹುಗಳಿದ್ದರೂ ಅದು ಇಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿ ಬೆಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಕೇವಲ ಕರ್ನಾಟಕದ ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲದೆ ಇಡೀ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮವನ್ನು ದೇಶ ಬಿಟ್ಟು ಹೋಗುವಂತೆ ಮಾಡಲಾಯಿತು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಕುರುಹುಗಳು ಪಳೆಯುಳಿಕೆಗಳಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಿರುವುದೇ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸಾಕ್ಷಿಗಳಾಗಿವೆ. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಯಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಇನ್ನೂ ನಿಗೂಢ ಸಂಗತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಮಾನವೀಯ ಅಂತಃಕರಣದ ಆ ಧರ್ಮ ದೇಶದ ಉದ್ದಗಲಕ್ಕೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ್ದರ ಕುರುಹುಗಳಿರುವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಕರ್ನಾಟಕವೂ ಅದರ ಆಶ್ರಯ ತಾಣವಾಗಿತ್ತೆಂಬುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಅದರ ಕೂನುಕುಂಡ್ರುಗಳಿರದಷ್ಟು ಶೂನ್ಯತೆ ಆವರಿಸಿರುವುದು ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯ.

ವೈದಿಕವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದಂತೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಜೈನ ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮಗಳು ಈ ದೇಶದ ಪುರಾಣಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಕಂಡವು ಎಂಬುದು ಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರ.

ಈ ಎರಡೂ ಧರ್ಮಗಳು ವೈದಿಕ ಪಠ್ಯಗಳಾದ ವೇದ ಆಗಮ ಸ್ಮತಿ ಶೃತಿ ತರ್ಕ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದವು. ಹೀಗೆ ವಿರೋಧಿಸಿದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬಗೆಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಒಂದು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟುವ ವಿಧಾನ. ಎರಡು ಸಾರಾಸಗಟು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ವಿಧಾನ.

ಕಾವ್ಯ ಪುರಾಣಗಳಾದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳನ್ನು ವೈದಿಕವು ತನ್ನ ಮನುಧರ್ಮ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಾಗಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು. ಕರ್ಮಸಿದ್ಧಾಂತ ರಾಜನೀತಿ ವರ್ಣನೀತಿ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಈ ಕಥಾನಕಗಳ ಮೂಲಕ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಬದುಕಿನ ನಂಬಿಕೆಗಳಾಗಿಸಿತು. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಕಥೆಗಳಾಗಿದ್ದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳ ವೈದಿಕವು ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನಾಗಿ ಬೆಳೆಸಿತ್ತು. ಬಳಸಿತ್ತು. ಜೈನರು ಈ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಮರು ನಿರೂಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದಾಗ ಅವುಗಳನ್ನು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂದಾದರು. ಆದರೆ ವಚನ ಧರ್ಮದವರು ಅವುಗಳನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರು. ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಪುಂಡರಗೋಷ್ಠಿ ಎಂದು ಕರೆದರು.

ಭಾಷೆೆ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯ ವಿಳಾಸ: ಸಂಸ್ಕತವನ್ನು ದೇವಭಾಷೆ ಎಂದು ಕರೆದ ವೈದಿಕವು ಭಾಷೆಯೊಳಗಿನ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ವಿದ್ಯೆ ಎಂದು ಕರೆಯಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಸರಸ್ವತಿಯನ್ನು ಅಧಿದೇವತೆಯನ್ನಾಗಿಸಿತು. ಧನಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷ್ಮಿ ಅಧಿದೇವತೆಯಾದಂತೆ ವಿದ್ಯೆಗೆ ಸರಸ್ವತಿ ಅಧಿದೇವತೆಯಾದಳು. ಆದರೆ ಜೈನರಿಗೆ ಭಾಷೆೆ ಎಂಬುದು ದೇವರ ಭಾಷೆೆಯಾಗದೆ ಅದು ಜನರ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಮಾನ್ಯತೆ ಪಡೆಯಿತು. ಭಾಷೆಯೊಳಗೆ ಜ್ಞಾನವೆಂಬುದು ಜನರ ನಡುವಿನ ಸಾಧಕನ ಸಾಧನೆಯ ಫಲವಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ಅಂಥ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಜಿನವಾಣಿ ಎಂದು ಗೌರವಿಸಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಶರಣರಿಗೆ ಮಾತು ಎಂಬುದು ವಚನ. ಮಾತಿನೊಳಗಿನ ಜ್ಞಾನ ಲಿಂಗಸ್ವರೂಪಿಯಾಗಿ ಕಂಡಿತು. ಏಕೆಂದರೆ ಜಂಗಮ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡ ಈ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವು ಸರ್ವಸಮಾನತೆಯ ದ್ಯೋತಕವಾದದ್ದು. ಅರುಹಿನ ಕುರುಹಾಗಿರುವುದು ಲಿಂಗಾಂಗ ಸಾಮರಸ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಂಗವನ್ನೇ ಲಿಂಗಮಯವಾಗಿಸುವುದು. ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯವಾದ ಮೇಲೆ ಆ ದೇಹದ ಜೀವ ದೇವಭಾವನೇ ಸರಿ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅವನ ಮಾತು ಅವನ ಅಂತರಂಗದ ಮಾತಾಗಿ ಮಾತೆ ಜ್ಯೋತಿರ್ಲಿಂಗವಾಯಿತು. ಭಾಷೆೆ ಮತ್ತು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಕುರಿತು ಎರಡೂ ಧರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮಾನ ಅಂಶವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು ಅದೆಂದರೆ ವೈದಿಕದ ಸರಸ್ವತಿ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಎರಡೂ ವಿರೋಧಿಸಿವೆ. ಈ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಅವುಗಳ ಚಿಂತನೆ, ದರ್ಶನ, ಮೀಮಾಂಸೆ ಧೋರಣೆ ಎಲ್ಲವೂ ವೈದಿಕಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹರಿದಿವೆ.

ಈ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಮರೆತು ನಾವು ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಓದುವುದೆಂದರೆ ಅದು ಅಪಮಾರ್ಗದ ಓದೇ ಸರಿ.

ಜೈನ ಮತ್ತು ಲಿಂಗಾಯತ ಧರ್ಮಮಾರ್ಗದ ಓದಿನ ಜಾಡು ಹಿಡಿದು ಈ ನೆಲದ ಬದುಕಿನ ದರ್ಶನವನ್ನು ಕಾಣುವ ಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಿಯೆ ಆಗಬೇಕಿದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನೆಲದ ಬದುಕಿನ ಅನುಭವಾತ್ಮಕ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳನ್ನು ಬಹು ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತಲೇ ನಡೆದಿದ್ದೇವೆ. ನಮ್ಮ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ‘ಗೊರವರ ಡುಂಡುಚಿ ಬೀರರ ಬೀದಿವರೆ’ ಎಂದು ಕಡೆಗಾಣಿಸಿ ನಡೆದಂತೆ, ಈ ಧರ್ಮಗಳ ಆವರಣದೊಳಗಿನ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವಹನೆಯ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಾಣಿಸಿಯೇ ಭಾರತೀಯ ಎಂಬ ಓದಿನ ಕಣ್ಣು ಪಟ್ಟಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡ ಓದುಗಳಾಗಿ ಮುಂದುವರಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಈ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಗಳ ಅರಿವಿಗೆ ಆಯಾ ಧರ್ಮಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಕವಿಗಳನ್ನು ಅವರ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಯ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಅವರ ಕಾವ್ಯ ಭಾಗಗಳ ಉಲ್ಲೇಖದೊಂದಿಗೆ ನಡೆಸುವುದು ಸೂಕ್ತವೆನಿಸುತ್ತದೆ.

ಪಂಪನ ಕವಿತೆ: ಪಂಪನನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಆದಿ ಕವಿ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಅವನು ಮಾರ್ಗ ಪ್ರವರ್ತಕ ಕವಿಯೂ ಆಗಿದ್ದಾನೆ. ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ಆಗಮಿಕ ಕಾವ್ಯ ಎಂಬ ಎರಡು ಕಾವ್ಯ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟ ಕವಿ.

ಜೈನ ತೀರ್ಥಂಕರನ್ನು ಕುರಿತು ಬರೆದ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಆಗಮಿಕ ಅರ್ಥಾತ್ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಕರೆದ. ಆದರೆ ವೈದಿಕ ಪುರಾಣಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಲೌಕಿಕದ ಕಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಕಟ್ಟಿದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಲೌಕಿಕ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಕರೆದ. ಈ ದೃಷ್ಟಿ ಭಿನ್ನತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಇರುವ ಭಿನ್ನತೆ ಯಾವುದು? ಯಾಕೆ ಈ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡ? ಆಗಮಿಕ ಅಂದಾಗ ಅದು ಲೋಕಕ್ಕೆ ಅತೀತವಾದುದೇ? ಅಥವಾ ಲೋಕದೊಳಗೆ ಅರ್ಥ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಆಗಮಿಕವೇ? ಲೌಕಿಕ ಅಂದಾಗ ಅದು ಮುಂಚೆ ಏನಾಗಿತ್ತು? ಈಗ ಏನಾಗಿಸಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದಾನೆ? ಜೈನರ ಆಗಮಿಕ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೂ ವೈದಿಕ ಪುರಾಣವನ್ನು ಲೌಕಿಕದ ಕಣ್ಣಿನಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿರುವ ಈ ದೃಷ್ಟಿಗೂ ಎಲ್ಲಿಯಾದರೂ ಸಾಮ್ಯವಿದೆಯೇ? ಅಥವಾ ವಿರೋಧವಿದೆಯೇ? ಅಲ್ಲದೆ ವೈದಿಕ ಧರ್ಮ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಜೈನ ಧರ್ಮ ದೃಷ್ಟಿ ಇವುಗಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಾವ್ಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬಿಂಬಿತವಾಗಿವೆ! ಈ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರಶ್ನಾವಳಿಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಓದಿನ ಕ್ರಮದ ವಿಶಿಷ್ಟತೆ ಮತ್ತು ಅನನ್ಯತೆಯ ಅರಿವು ನಮಗಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ಅರಿವನ್ನು ಪಂಪನೆ ತನ್ನ ಆಗಮಿಕ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾನೆ.

ಪರಮ ಜಿನೇಂದ್ರ ವಾಣಿಯೇ ಸರಸ್ವತಿ ಬೇರದು ಪೆಣ್ಣ ರೂಪಮಂ

ಧರಿಯಿಸಿ ನಿಂದುದಲ್ತದುವೆ ಭಾವಿಸಿಯೋದುವ ಕೇಳ್ವ ಪೂಜಿಪಾ

ದರಿಸುವ ಭವ್ಯಕೋಟಿಗೆ ನಿರಂತರ ಸೌಖ್ಯಮನೀವುದಾನದ

ರ್ಕೆರೆದಪೆನಾ ಸರಸ್ವತಿಯೆ ಮಾಳ್ಕೆಮಗಿಲ್ಲಿಯೆ ವಾಗ್ವಿಳಾಸಮಂ

ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ನೇರವಾಗಿ ವೈದಿಕ ಜ್ಞಾನಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲವನ್ನೇ ಪಂಪ ಒಡೆದಿದ್ದಾನೆ. ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಮುಖೇನ ಸಂವಹನವಾಗುವ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನೆಲದ ವಾಣಿಯೆಂದು ಕರೆದಿದ್ದಾನೆ. ಜಿನ ಎಂಬವನು ಎಲ್ಲೋ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದವನಲ್ಲ. ಈ ನೆಲದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಆದವನು. ಅವನ ಆಗುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ವಾಣಿಯೂ ಆಗುತ್ತದೆ, ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೆಣ್ಣರೂಪಿನದಲ್ಲ; ಅದು ಅಮೂರ್ತ. ಅದು ಭಾವಿಸುವುದು, ಅಕ್ಷರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಓದಿದಂತೆ ಭಾವಿಸುವುದು, ಓದಿದ್ದನ್ನು ಕೇಳಿದಂತೆ ಭಾವಿಸುವುದು, ಭಾವಿಸುತ್ತಾ ಅದನ್ನು ಬದುಕಿನ ಭಾಗವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಪೂಜಿಸುವುದು, ಆದರಿಸಿ ಗೌರವಿಸುವುದು. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರೂ ಭವ್ಯವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಭವರೋಗವನ್ನು ದಾಂಟಿದ ಭವ್ಯರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಇಂಥ ಭವ್ಯಮಾದವರಿಗೆ ಆ ಓದು ನಿರಂತರವೂ ಸೌಖ್ಯವನ್ನು ನೀಡುತ್ತದೆ. ಜ್ಞಾನಿಯಾದವನು ದುಃಖಿಯಾಗಲಾರ. ಜ್ಞಾನದ ಬಲದಿಂದ ಅಜ್ಞಾನದ ಕೇಡು ನೋಡಿದಂತೆ ಸುಖಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಸೌಖ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಈ ಜ್ಞಾನವೆಂಬುದು ನನಗೆ ನನ್ನದೇ ವಿಳಾಸವನ್ನು ಕರುಣಿಸಲಿ ಅರ್ಥಾತ್ ಇದನ್ನು ಬೇರೆಯವರಿಗೆ ಮುಟ್ಟಿಸುವುದಕ್ಕೆ ನಾನು ಬಳಸುವ ಭಾಷೆ ನನ್ನ ಅನನ್ಯತೆಯದಾಗಲಿ. ನನ್ನದೇ ಭಾಷೆಯೆಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿವಿಶಿಷ್ಟತೆಯದಾಗಲಿ ಎಂದು ಪಂಪ ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಶುಷ್ಕ ಪ್ರಾರ್ಥನೆಯಲ್ಲ; ತನ್ನ ಶ್ರಮ ಪರಿಶ್ರಮದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಾನೇ ಆರ್ಜಿಸುವ ಭಾಷಾ ಪ್ರಯೋಗ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿ ಭಾವಗಳ ವಿದ್ಯುದಾಲಿಂಗನ ರೂಪಿಯಾದ ಪ್ರತಿಭಾ ಸಂಪತ್ತನ್ನು ಅರ್ಥಾತ್ ಜ್ಞಾನಸಂಪತ್ತನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿ ಶ್ರದ್ಧೆಯಿಂದ ಆಡುವ ಮಾಡುವ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ ಇದಾಗಿದೆ

ಬಸವಣ್ಣನ ವಚನ: ಪಂಪನ ಈ ಪದ್ಯ ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪರಂಪರೆ ಮುಂದೆ ಹೇಗೆ ಬೆಳೆಯಿತು ಮುಂದುವರಿಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಎಳೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಪದವಾಗಿವೆ ನಮ್ಮ ಎದೆಯಲ್ಲಿ, ಅದಾವ ನಮ್ಮ ಜೋಳ ಉಳಿದಾವ ನಮ್ಮ ಹಾಡು ಇತ್ಯಾದಿ ಪದರೂಪದ ಜಾನಪದ ಜಗತ್ತಿನ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸರಿಸಮತೆಯಲ್ಲಿ ಹರಿದ ಮೀಮಾಂಸ ದೃಷ್ಟಿ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಇದೆ. ಇದು ಇನ್ನೂ ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿ ಕಾಣಬೇಕೆಂದರೆ ಕನ್ನಡದ ವಚನ ಧರ್ಮವಾದ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಸಂಘಟನಾ ಶಕ್ತಿಯಾದ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಉದಾಹರಣೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ತಾಳಮಾನ ಸರಿಸವನರಿಯೇ

ಓಜೆ ಬಜಾವಣೆ ಲೆಕ್ಕವನರಿಯೆ

ಅಮೃತಗಣ ದೇವಗಣವನರಿಯೆ

ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ ನಿನಗೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ

ಆನು ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವೆ.

ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ಛಂದೋ ಬಂದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದಂತೆ ಕೇಳುವ ಇಲ್ಲಿನ ಮಾತುಗಳ ಮುಖ್ಯ ಧ್ವನಿ ಇರುವುದು ‘ನಿನಗೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ ಆನು ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವೆ...’ ಎಂಬ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ . ನಿನಗೆ ಎಂದರೆ ಕೂಡಲಸಂಗಮ ದೇವನಿಗೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡರೆ ಅದು ಕೇವಲ ಪ್ರತಿಪದಾರ್ಥ. ಆದರೆ ಅದರ ಭಾವವಿರುವುದು ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವರಿಗೆ ಸದೃಶವಾದ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ, ಜನತೆಗೆ ಜನರ ಬದುಕಿಗೆ ಕೇಡಿಲ್ಲವಾಗಿ ಒಲಿದಂತೆ ಹಾಡುವುದು. ಸಮಾಜ-ಜನತೆ-ಬದುಕು ಕೂಡಿಕೊಂಡದ್ದೇ ಕೂಡಲಸಂಗಮ. ಕೂಡಲ ಎಂಬುದು ಕನ್ನಡ ಪದ ಸಂಗಮ ಎಂಬುದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದ ಈ ಎರಡೂ ಪದಗಳ ಅರ್ಥ ಒಂದೇ ಅದು ಐಕ್ಯ. ಆನು ಎಂದರೆ ನಾನು. ಇಲ್ಲಿ ನಾನು ಎಂಬುದು ಅಂದರೆ ವ್ಯಷ್ಟಿ-ಸಮಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಲೀನವಾಗುವುದು; ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಸಮಷ್ಟಿಯ ಹಿತದಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾಗುವುದು. ಹೀಗಾದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಿತ ಮತ್ತು ಸಮಷ್ಟಿಹಿತ ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮಾತು ಸಮಷ್ಟಿಯ ಮಾತಾಗಿ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಎಂಬುದರ ಅರ್ಥವೇ ಸಹಿತತ್ವವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಸಹಿತತ್ವ ಯಾರದ್ದು ಎಂದರೆ ಅದು ವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಮಷ್ಟಿಯದ್ದು. ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹಿತವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಾರೈಸಿದರೆ ಅದು ಸ್ವಾರ್ಥ, ಸಮಷ್ಟಿಯ ಹಿತವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹಾರೈಸಿದರೆ ಅದು ಬಲಿದಾನ. ಎರಡರ ಹಿತವನ್ನು ಕಾಯುವುದೇ ಸಹಿತತ್ವ ಅದು ಸಾಹಿತ್ಯ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಸವಧರ್ಮ ಅರ್ಥಾತ್ ಕನ್ನಡದ ವಚನಧರ್ಮ ಈ ಬಗೆಯ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ. ಇಂಥ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಚಿಂತನೆಗಳ ಚಳವಳಿಯ ಉಪ ಉತ್ಪನ್ನಗಳೇ ವಚನಗಳು. ಅವು ಶರಣರ ವಚನಗಳು ಪಂಪನ ಜಿನವಾಣಿಗಳು ಜನಪದರ ಪದವಾವೆ ನಮ್ಮ ಎದೆಯಲ್ಲಿಯ ಪದಗಳು.

ಹೀಗೆ ಜನಪದ ಧಾರೆಯ ಮೌಖಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪಂಪನ ಕಾವ್ಯಮಾರ್ಗದ ಜಿನವಾಣಿಯಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನು ಸಂಘಟಿಸಿದ ಶರಣರ ಚಳವಳಿಯ ಉಪ ಉತ್ಪನ್ನಗಳಾದ ವಚನಗಳ ಜ್ಯೋತಿರ್ಲಿಂಗ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ್ದೇ ಆದ ಕಾವ್ಯ ಮೀಮಾಸದೃಷ್ಟಿ ಹರಿದು ಬಂದಿದೆ ಇದು ಕನ್ನಡ ಪ್ರಜ್ಞೆಯು ಕಟ್ಟಿದ ಮೀಮಾಂಸೆ. ಕನ್ನಡ ಬದುಕಿನ ಗರ್ಭದಿಂದ ಒಡಮೂಡಿದ ಮೀಮಾಂಸೆ.

ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟಿದ ಜೈನ ಮಾರ್ಗ: ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಈ ದೇಶದ ಭೌಗೋಳಿಕ ಸ್ಪರ್ಶದಲ್ಲಿ ಬೇರು ಬಿಟ್ಟು ಬೆಳೆದಿರುವ ಬದುಕಿನ ಚರಿತ್ರೆಗಳು. ಜನಪದರಲ್ಲಿ ಕುಲಚರಿತ್ರೆಗಳಿರುವಂತೆ ಈ ದೇಶದ ಸಮಸ್ತ ಬದುಕನ್ನು ಆದಷ್ಟು ಬೃಹತ್ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ನಿರೂಪಿಸಿರುವ ನೆಲದ ಕುಲಚರಿತೆಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿರುವ ಎಲ್ಲ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಕುಲಚರಿತೆಗಳ ಕಥೆಯ ಬಿಳಲುಗಳಿವೆ. ಅದರದೇ ಆದ ಭಾಷಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಅವು ಬೇರು ಬಿಟ್ಟು ಬೆಳೆದಿವೆ. ಆ ಸುತ್ತಲಿನ ನೆಲದ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ ವೈಲಕ್ಷಣ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಥೆಯ ಬೇರುಗಳನ್ನು ಇಳಿಸಿ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ಉಸಿರಾಡಿವೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳು ಕೇವಲ ಏಕ ಮಾದರಿಯ ಕಥೆಗಳಾಗಿ ಉಳಿದಿಲ್ಲ. ಅವು ಬಹುತ್ವ ಭಾರತದ ಬಹುಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಾದರಿಗಳು. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಾಂಗತ್ಯವಿದೆ; ಅದು ಕಥೆಯ ಮಯ್ಗೆಡಲೀಯದ ಸ್ವರೂಪಸಾಂಗತ್ಯ. ಇದೇ ಅವುಗಳು ಕೇವಲ ಕಥೆಗಳಾಗಿ ಉಳಿಯದೆ ಪುರಾಣಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆಯಲು ಕಾರಣವಾಗಿರುವುದು. ಈ ಬೇರು ಬಿಳಲಿನ ಸಂಬಂಧ ಎಷ್ಟು ಸಹಜ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಿದೆ ಎಂದರೆ ಭಾಷಾ ರಚನೆಯ ಒಳಗೂ ಭಾಷಿಕ ಜಾಯಮಾನವನ್ನು ಮಿಡಿಸುವ ನರ ತಂತುಗಳ ಸದೃಶದ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳಾಗಿ ಉಸಿರಾಡಿವೆ.

ಇಂಥ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತಗಳೆಂಬ ನೆಲದ ಕುಲಚರಿತೆಗಳನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ಅಪಹರಿಸಿದ ವೈದಿಕ ತನ್ನ ಬೇಳೆ ಬೇಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ತೊಡಗಿತು. ಅವುಗಳ ಬಹುತ್ವ ಗುಣವನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡುತ್ತಾ ಅದರದೇ ಆದ ಏಕ ಮಾದರಿಯನ್ನು ನಾಟಿ ಹಾಕತೊಡಗಿತು. ತನ್ನ ಧರ್ಮದ ವರ್ಣನೀತಿಯ ಎಲ್ಲಾ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಇಂಜೆಕ್ಟ್ ಮಾಡತೊಡಗಿದೆ. ಇದರ ಪರಿಣಾಮ ಅಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿತ ಕಥೆಗಳು ಸೇರಿಸಲ್ಪಟ್ಟವು. ಪ್ರಕ್ಷಿಪ್ತಗಳು ಬೆರಕೆಯಾದುವು. ವ್ಯಾಸ ವಾಲ್ಮೀಕಿಗಳು ಕಟ್ಟಿದ ಕಾವ್ಯ ಕಥಾ ಭಾಗಗಳು ಅವರ ಈ ಕೈಚಳಕಕ್ಕೆ ಭಿತ್ತಿಗಳಾಗಿ ಒದಗಿ ಬಂದವು. ಬರ ಬರುತ್ತಾ ಯಾವುದು ಮೂಲ ಯಾವುದು ಸೇರ್ಪಡೆ ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಹಿತಕ್ಕಾಗಿ ಕಟ್ಟಿದ ಸೇರ್ಪಡೆಯ ಕಲ್ಪಿತಗಳೇ ಮೂಲದ ಭ್ರಮೆ ಬಿತ್ತಿ ಜನಮಾನಸದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯ ಬಿಂಬಗಳಾದವು. ಹೀಗಾಗಿ ಮನುಷ್ಯ ಮಾತ್ರದವರಾಗಿ ಉಸಿರಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಮೂಲ ಪಾತ್ರಗಳೆಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ ಕಪ್ಪು ಬಿಳುಪಿನ ವರ್ಣನೀತಿಯ ಪ್ರತಿಪಾದಕ ಪಾತ್ರಗಳಾದವು. ಕೆಲವರು ದೇವರಾದರು, ಕೆಲವರು ಮಾನವರಾದರು ಹಲವರು ಅಲ್ಪಮಾನವರಾದರು, ಸ್ವಲ್ಪಮಾನವರಾದರು. ದೇವರ ಬಾಯಲ್ಲಿ ಭಗವದ್ಗೀತೆ ಮೂಡಿತು. ಸ್ವಲ್ಪ ಮಾನವರು ವಾನರ ಮೂರ್ತಿಗಳಾದರು, ಅಲ್ಪ ಮಾನವರು ರಾಕ್ಷಸಾಕೃತಿಗಳಾದರು. ಇದೇ ನಿಜವಾದ ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥನಗಳೆಂದು ನಂಬಿಸಲಾಯಿತು. ಮೂಲದವು ಮರೆಯಾಗಿ ವರ್ಣದವು ಮರೆಯತೊಡಗಿದವು. ಆನಂತರದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳನ್ನೇ ರಾಜಕೀಯ ವಿಶ್ಲೇಷಕರು, ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರು, ದಾರ್ಶನಿಕ ಪಂಡಿತರು, ಕುಲಮೂಲ ಸಮಾಜ ವಿಶ್ಲೇಷಕರು ಅವರವರ ದೃಷ್ಟಿ ಹರಿಸಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆದರೆ ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆ ವಿರುದ್ಧ ಈ ನೆಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಧರ್ಮಗಳು ಈ ಪುರಾಣಕಥೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ನೋಡಿದವು ಎಂಬುದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ವಿಚಾರ.

ಈ ಹಿಂದೆಯೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದಂತೆ, ಜೈನರು ಈ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಮಹತ್ವದ ಕಾರಣದಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸದೆ ಮುರಿದು ಕಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದರು. ಆದರೆ ಶರಣರು ಈ ಪುರಾಣಗಳನ್ನು ಸಾರಾ ಸಗಟಾಗಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರು. ಪುರಾಣವೆಂಬುದು ಪುಂಡರಗೋಷ್ಠಿ ಎಂದು ಕರೆದರು. ಇಡೀ ವಚನ ಚಳವಳಿಯೇ ವೈದಿಕದ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ವೈದಿಕವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ವೇದ, ಆಗಮ, ಪುರಾಣ, ಸ್ಮತಿ, ಶೃತಿ ಇವುಗಳನ್ನು ಶರಣರು ಸಾರಾಸಗಟು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದರು.

ನಮ್ಮ ನಡಾವಳಿಗೆ ನಮ್ಮ ಪುರಾತನ ನುಡಿಯೇ ಇಷ್ಟವಯ್ಯಾ

ಸ್ಮತಿಗಳು ಸಮುದ್ರದ ಪಾಲಾಗಲಿ

ಶ್ರುತಿಗಳು ವೈಕುಂಠವ ಸೇರಲಿ

ಪುರಾಣಗಳು ಅಗ್ನಿಯ ಸೇರಲಿ

ಆಗಮಗಳು ವಾಯುವ ಹೊಂದಲಿ

ಎಮ್ಮ ನುಡಿ ಕಪಿಲಸಿದ್ಧಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ಮಹಾಲಿಂಗದ

ಹೃದಯದೊಳು ಗ್ರಂಥಿಯಾಗಿರಲಿ

ಎಂದು ಸಿದ್ದರಾಮಣ್ಣನವರು ವೈದಿಕಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಶರಣರ ವಚನಗಳನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಧರ್ಮದ ನಡೆನುಡಿ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪಠ್ಯಗಳೆಂದು ಸಾರಿದ್ದಾರೆ.

ಆದಿಪುರಾಣ ಅಸುರರಿಗೆ ಮಾರಿ

ವೇದ ಪುರಾಣ ಹೋತಿಂಗೆ ಮಾರಿ

ರಾಮ ಪುರಾಣ ರಕ್ಕಸರಿಗೆ ಮಾರಿ

ಭಾರತ ಪುರಾಣ ಗೋತ್ರಕ್ಕೆ ಮಾರಿ

ಎಲ್ಲ ಪುರಾಣ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಮೊದಲು

ನಿಮ್ಮ ಪುರಾಣಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿ ಇಲ್ಲ ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ

ಎಂದು ಬಸವಣ್ಣನವರು ರಾಮಾಯಣ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥಾನಕದೊಳಗಿನ ಕೇಡಿನ ವಿಷಯ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಹೀಗೆ ಬಹುತೇಕ ವಚನಕಾರರು ವೈದಿಕ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ನಿರಾಕರಣೆಯ ಮಾತುಗಳನ್ನೇ ಆಡಿದ್ದಾರೆ.

ಪಂಪನು ವೈದಿಕ ಪುರಾಣ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಲೌಕಿಕದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಅವುಗಳ ವೈದಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಮುರಿದು ಮಾನವೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮರುಸೃಷ್ಟಿಗೆ ಒಡ್ಡಿದ್ದಾನೆ. ‘ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮಂ’ ಎಂದು ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥೆಯನ್ನು ಮಾನವರ ಮನೋಸಂಘರ್ಷಗಳ ವರ್ಗ-ವರ್ಣ ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಸಂಗ್ರಾಮ ಕಥನವಾಗಿ ಮರು ನಿರೂಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ತೊಡಗಿದ್ದಾನೆ. ಅವನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂವೇದನೆ ಸಹಜವಾಗಿ ವಂಚಿತರ ಬಡವರ ತುಳಿತಕ್ಕೊಳಗಾದವರ ಪರವಾಗಿ ಮಿಡಿದಂತೆ ನಡೆದಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ವಾಚ್ಯದ ನೆಲೆಯ ಘೋಷಣೆಗಿಂತ ಧ್ವನಿಯ ನೆಲೆಯ ದರ್ಶನ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಂಪನು ತನ್ನ ಕೃತಿಗೆ ಇಟ್ಟ ಹೆಸರು ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ’. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕದ ತಾಂತ್ರಿಕ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅಂದರೆ ಜೋಳದ ಪಾಳಿಗಾಗಿ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಕಥಾನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿ, ತನಗೆ ಆಶ್ರಯ ನೀಡಿದ ಪ್ರಭು ಅರಿಕೇಸರಿಯನ್ನು ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ ಕಥೆ ಹೇಳತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ಈ ಸಮೀಕರಣ ತನ್ನ ಜೋಳದ ಪಾಳಿಯ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಹಲವು ಬಗೆಯ ಇಕ್ಕಟುಗಳಿಗೆ ಕವಿ ಪಂಪ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಇಡೀ ಮಹಾಭಾರತ ಕಥನವನ್ನು ಉಪಾಖ್ಯಾನಗಳ ಹಂಗು ಹರಿದುಕೊಂಡು ಸಮಾಹಿತ ಸಮಾಸಿತ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟತೊಡಗುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ನಾಯಕನನ್ನಾಗಿ ಅರ್ಜುನನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಅವನ ಸೃಜನ ಪ್ರತಿಭೆಯ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಅರ್ಜುನನಿಗಿಂತ ಕರ್ಣನೆ ನಿಜವಾದ ಮಹಾ ನಾಯಕನಾಗಿ ಕಂಡು ಅವನಿಗೆ ಕರಗಿದವನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಕಾರಣ ಅರ್ಜುನನ ಪರಾಕ್ರಮ, ರಾಜ್ಯಭ್ರಷ್ಟ ಸ್ಥಿತಿ, ವನವಾಸ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಗಿಂತ ಪಂಪನನ್ನು ಕಾಡಿರುವುದು ಮಹಾಭಾರತದೊಳಗಿನ ವರ್ಣನೀತಿ. ಕಾನೀನನಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕರ್ಣ, ಸೂತಪುತ್ರನಾಗಿ ಬೆಳೆದಂತೆ ಸೂತ ಸಮುದಾಯಗಳ ವರ್ಣ ನೀತಿಯ ಮುಖೇಣದ ವಂಚನೆ, ಅವಮಾನ, ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆಯಲು ಪಟ್ಟ ಪಡಿಪಾಟಲು ಕೃಷ್ಣನ ಭೇದ ನೀತಿ, ದುರ್ಯೋಧನ ದ್ವೇಷಾಗ್ನಿಗೆ ಬಳಕೆಯಾದ ವಿಧಾನ ಇತ್ಯಾದಿ ಇಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ನಡುವೆಯೂ ಕರ್ಣ ತೋರುವ ನಿಷ್ಠುರ ನಂಬಿಕೆ ಪಂಪನ ಕವಿ ಹೃದಯವನ್ನು ಗೆದ್ದಿವೆ. ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಪಂಪನ ಕವಿಹೃದಯದ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥನ ಕರ್ಣರಸಾಯನವಾಗಿ ಕಂಡಿದೆ

ನೆನೆಯದಿರಣ್ಣ ಭಾರತದೊಳಿಂ ಪೆರರಾರುಮನ್

ಒಂದೇ ಚಿತ್ತದಿಮ್ ನೆನೆವೊಡೆ ಕರ್ಣನಂ ನೆನೆಯ

ಕರ್ಣನೊಳ್ ಆರ್ ದೊರೆ, ಕರ್ಣನೇರು

ಕರ್ಣನ ಕಡು ನನ್ನಿ ಕರ್ಣನ ಆಳವಂಕದ

ಕರ್ಣನ ಚಾಗಂ ಎಂದು ಕರ್ಣನ ಪಡೆಮಾತಿನೊಳ್

ಪುದಿದು ಕರ್ಣ ರಸಾಯನಮಲ್ತೆ ಭಾರತಂ

ಹೀಗೆ ಇಡೀ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಕರ್ಣನ ಕರುಣಾಜನಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ನಡುವೆಯೂ ಅವನ ಮೆರೆಯುವ ಸತ್ಯನಿಷ್ಠೆ ತ್ಯಾಗ ಗುಣಗಳಿಂದ ಅವನು ಉದಾತ್ತನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಅವನ ಕಥನ ಕಾರಣದಿಂದ ಮಹಾಭಾರತ ಕರ್ಣರಸಾಯನವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹಾಡಿಹೊಗಳಿದ್ದಾನೆ. ತನ್ನ ಆಶ್ರಯದಾತನಾದ ಅರಿ ಕೇಸರಿಯನ್ನು ಮರೆತು ಪಂಪನ ಲೌಕಿಕ ಜೀವನ ಮೀಮಾಂಸೆ ಇಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದೆ. ಇದು ಜಿನವಾಣಿ; ಲೋಕದರ್ಶನದ ಪರಮ ಜಿನೇಂದ್ರವಾಣಿ.

ಅದೇ ರೀತಿ ಪಂಪನು ತನ್ನ ವೈದಿಕ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವನ್ನು ದ್ರೋಣ-ಅಶ್ವಥ್ಥಾಮರ ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಣಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತೋರಿದ್ದಾನೆ. ದ್ರೋಣನು ಮಾತೆತ್ತಿದರೆ ಕುಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮುಂದೊಡ್ಡಿದಂತೆ ಕರ್ಣನ ಪರಾಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಸೆಯುತ್ತಿದ್ದ ವರ್ಣ ನೀತಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಕರ್ಣನ ಬಾಯಲ್ಲಿ

ಕುಲಮನೆ ಮುನ್ನಮುಗ್ಗಡಿಪಿರೇಂಗಳ

ನಿಮ್ಮ ಕುಲಂಗಳ್ ಆಂತು ಮಾರ್ಮಲೆವವನ್

ಅಟ್ಟಿ ತಿಂಬುವೆ? ಕುಲಂ ಕುಲಮಲ್ತು ಚಲಂ ಕುಲಂ

ಗುಣಂ ಕುಲಂ ಅಭಿಮಾನಮೊಂದೆ ಕುಲಂ

ಬಗೆವಾಗಳ್ ಈಗಳ್ ಈ ಕಲಹದೊಳ್ ಅಣ್ಣ

ನಿಮ್ಮ ಕುಲವಾಕುಲಮಂ ನಿಮಗುಂಟು ಮಾಡುಗುಂ.

ಎಂದು ಹೇಳಿಸಿದ್ದಾನೆ ಈ ಮಾತು ವರ್ಣ ನೀತಿಯ ಕುಲದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ಎದಿರೇಟು ಕೊಟ್ಟ ಮಾತು. ಕುಲದ ಬಗೆಗಿನ ಪಂಪನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮನುಷ್ಯನ ಸಾಧನೆ ಸಿದ್ಧಿಗಳ ಜತೆ ಮಾನವೀಯ ಅಂತಃಕರಣ ಮತ್ತು ಸ್ವಾಭಿಮಾನಶೀಲತೆಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದೆ. ಹೀಗೆ ಮಹಾಭಾರತದ ಕಥಾ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ನೀತಿಯ ತರತಮತೆಯನ್ನೂ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ ಲೋಕದರ್ಶನವನ್ನು ಕಾಣಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಪಂಪನ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಈ ದೇಶದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೆ ದೊಡ್ಡ ತೊಡಕಾಗಿರುವ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ನೀತಿಯ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಬಂಡೆದ್ದು ಸಮಾನತೆಗೆ ಸಾಮರಸ್ಯಕ್ಕೆ ಹಾತೊರೆದ ಲೌಕಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೈದಿಕ ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ ದೃಷ್ಟಿ ಧೋರಣೆಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಮಾನವೀಯ ನೆಲೆಯ ಅಂತಃಕರಣದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಕಟ್ಟುವ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಾ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿ ಪಂಪನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಹೀಗೆ ನಿರ್ವಹಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ನೆಲದ ವಿವೇಕವನ್ನು ಕನ್ನಡ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನೂ ಮರೆಯದೆ ಕಥಾನಕದ ನಿರ್ವಹಣೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತಗೊಳಿಸಿ ರಚಿಸಿದ್ದಾನೆ ಆ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ನಿಜದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪಂಪ ಕನ್ನಡದ ನಾಡೋಜ.